学术动态 | 王光林教授访谈录《文学、翻译与世界视野》发表于《澳大利亚研究》第9辑

我很荣幸能够结识王光林教授，他是中国最杰出的教授和文学理论家之一。几年前，我在上海对外经贸大学（原上海对外贸易学院）工作期间，王教授刚刚离开这所大学，转赴相邻的上海外国语大学任教。尽管如此，我们仍有幸共度了许多时光，至今让我怀念不已。王教授学识渊博，思想深邃，始终秉持国际化的视野。在他的指导下，我的世界观发生了深刻的变化。作为一个在西方教育体系中成长起来的人，很难形容那种思想上的桎梏。正是在上海以及后来在南京的日子，通过当代中国的视角，我开始真正理解“全球南方”的概念，并踏上了漫长的国际主义与反帝国主义探索之路。

——A. J. 卡卢瑟

A. J. 卡卢瑟（以下简称“卡”）：作为一名资深的教授和文学学者，在您漫长而杰出的职业生涯中，您的研究涵盖了多个领域，包括中国、澳大利亚和北美文学，文学理论与批评，文学与哲学及艺术的交叉研究，地域与流散文学研究等。那么，在您的职业生涯中，什么是始终不变的，什么又发生了变化？

王光林（以下简称“王”）：感谢您的提问。确实，在我过去的成长历程中，我对诸多领域逐渐产生了浓厚的兴趣，成为某种意义上的“万金油”，这也促使我养成了以比较和批判的眼光看待事物的习惯。我想这或许与我的成长背景有关。我出生在农村，父母都不识字，他们在学业上无法给予我任何帮助，却教会了我以诚实的眼光来看待周遭的事物。童年时期，书籍极为难得，我总是如饥似渴地寻找任何能得到的读物。俗话说，饥不择食，但在当时的农村，这几乎是奢望，我的阅读范围因此十分有限。进入南京大学后，我如饥似渴地投入学习和阅读。我的专业是英语，同时还学习了法语、日语和德语。学习外语为我打开了一扇新的窗户；遗憾的是，由于课业繁重，这些语言的学习最终未能坚持深入。南京大学的英语专业实力雄厚，图书馆里珍藏着我梦寐以求的书籍，我得以在知识的海洋中尽情遨游。后来，我的硕士导师——一位1934年从耶鲁大学获得博士学位的学者——启发了我，他强调了在培养批判性写作能力之前，广泛阅读和博闻强识的重要性。我记得我的本科毕业论文是关于托马斯·哈代史诗剧作《列王》的生命哲学。由于校内没有藏书，我从南京图书馆借来了一本带有日文注解的版本。为了深入理解这部作品，我阅读了尼采和叔本华的著作，但收获有限。我的硕士论文则聚焦于横跨美英两国的作家T. S. 艾略特，他首次让我意识到作家国籍归属的复杂性及其内在的悖论。在研读他的过程中，我发现其作品与中国道家思想存在相通之处，这一发现激励我采用了比较文学的研究方法。在我的导师（一位澳大利亚文学的权威）的指导下，我的博士论文采用比较视角，研究了美国和澳大利亚的流散作家。在写作过程中，我认识到文学理论本身也可被视为世界文学的一种形式，因其超越了国界，本身就具备了比较与批判研究的特性。20世纪80年代末，我到上海工作后，曾应上海三联书店之邀，着手翻译加拿大经济学家理查德·利普西的《经济学》教科书，但译稿因故未能出版。不过，这次翻译经历让我初步接触了经济学的基本原理。此后，我先后在美国一家制药公司和上海市政府法制办兼职工作各四年，这让我有机会走出理论，深入实践，极大地拓宽了我对社会现实的认知。市场的加速全球化带来了前所未有的经济发展，但也引发了文化和经济层面的严峻问题。全球化与去全球化的辩论，在很大程度上呼应了道家思想中“一”与“多”的辩证关系，以及阴阳调和、五行相生相克、相互依存的理论。在全球经济不平等和气候变化问题日益突出的今天，这些古老智慧依然具有重要的启示意义。我们必须认识到，世界已从“跨领域复杂性”迈向了“超领域复杂性”，这意味着我们需要加强彼此间的协作，共同应对气候变化、贫富差距等全球性挑战。您问我什么是始终不变的，什么又发生了变化，这让我想起了《易经》中的辩证法：易即不易，不易即易。我对探索新知识的好奇心一如既往，但我的关注点正逐渐从文化翻译转向全球气候议题，而这两者都需要全人类共同努力，以应对充满不确定性的未来。

卡：我手头有一部您早年的著作——《错位与超越：美、澳华裔作家的文化认同》（Being and Becoming: On Cultural Identities of Diasporic Chinese Writers in America and Australia）。这本书探讨了英语世界中的华裔流散文学，涉及时间与空间、历史与地域、民族与阶级等诸多矛盾。书中最后一段讨论了爱德华·萨义德的《文化与帝国主义》，我认为这本书在今天依然具有现实意义，我本人也依然珍视它，尽管在如何应对帝国主义以及如何采取行动反对它的问题上，我的观点如今已走得更远。但我想聚焦于您书中的最后一句话，它是这样写的：“但只要世界以不平衡的方式发展，文化和经济霸权依然盛行，流散作家或许就很难走出黑格尔主奴寓言的阴影，而这仍将是无数文化和政治机遇与焦虑的根源”（第289页）。这句话一直让我深感兴趣。您认为当今世界的不平衡发展是否仍在为流散作家制造这些矛盾？您是否认为不平衡发展对帝国核心地区乃至其外部的文化形态产生了直接影响？今天的“文化霸权”是什么，它又源自何处？

王：感谢您对我那本旧作的关注。如今回头再看，它在很多方面尚显青涩，但比较研究的方法和中国视角的烙印是清晰可见的。我依然认为，经济不平等和国家机器的意识形态，是影响流散作家文学创作的主要因素之一，因为他们要从熟悉之地迁徙至一个文化、市场皆不相同的陌生环境。

2008年的金融危机加剧了全球的不平等，贫困在世界各地持续存在，即便在最富有的国家也不例外。一些批评家开始质疑资本主义世界所谓的自由经济体系，而贫富之间的冲突与对抗从未停歇。主流媒体和社交媒体平台上的讨论与辩论，充分展现了日益扩大的贫富差距。这些讨论直指那些傲慢的富人群体的格调，正如托马斯·沃尔夫所讥讽的那样：“别在这儿提什么代数。那是给穷鬼学的。当二加二等于五的时候，根本用不着代数”（Wolfe，1957：267）。不平等与不平衡发展在全球经济中留下了深刻的烙印，给这个“美丽新世界”带来了前所未有的挑战。全球南方与富裕国家之间的对峙，必将催生新的社会与经济叙事。移民与反移民的矛盾与冲突，正是经济与文化发展日益不平衡的产物。从这个意义上说，文化霸权的概念依然振聋发聩。

文化霸权是意大利马克思主义作家安东尼奥·葛兰西提出的一个极具原创性的社会哲学概念，主要阐述于他的《狱中札记选》——这是他在被墨索里尼政府投入监狱、并受狱方审查的情况下写成的一部著作。为了躲避审查，书中充满了隐晦与含混之处，也因此被不同时代的思想家们赋予了不同的解读。概括而言，文化霸权指的是一个社会集团在文化、伦理和意识形态维度上对其他群体的领导权和支配权。在马克思看来，经济基础是上层建筑的基础；而在全球化时代，投资与剥削以更为无形的方式加速进行，这非但没有减少，反而加剧了全球经济的失衡。统治集团利用经济优势和阿尔都塞所称的“意识形态国家机器”来巩固其统治。主奴寓言在现代社会中最为吊诡的体现，或许莫过于“人”（Anthropos）与“人”（Humanities）之间的差别——前者如同被置于显微镜下，始终处于后者的审视之下。全球南方国家始终受制于发达国家的意识形态，而来自全球南方的流散作家及其作品，因其创作要面向市场和全球出版业，自然也无法摆脱这些意识形态的影响。

在当今全球化的语境下，美国谋求全球文化霸权的野心，在其全球扩张中暴露无遗，例如其传媒集团的全球扩张、经济威胁以及对其他国家民族文化的漠视。在这个经济发展不平衡的世界里，富裕国家的当权者本应承担起与之相称的责任，建立互惠对等、相互承认的关系。然而，可悲的现实是，通过学校、媒体、宗教机构等特定文化机器的意识形态操控，统治阶级的世界观逐渐内化为被统治阶级的“常识”。

卡：如果允许我这样说的话，我认为，尽管澳大利亚文学的许多方面比以往任何时候都更为先进，特别是移民文学、原住民文学和流散文学，但我发现我们之间仍然缺乏一种世界性。我们的参照系往往仍是美国和英国。您提到了文化霸权，也提到了“民族文化”这个短语，这让我想到了法农和列宁的色彩。我依然欣赏这种表述。而您提到的对称关系，则让我联想到“多极化”一词，它很好地描述了新兴全球南方的崛起和美国单极霸权的终结——而不平等交换的理论从未脱离马克思和恩格斯的框架，他们最早对世界市场、工业资本主义和金融资本主义及其与帝国主义的关系进行了分析。

但我们在澳大利亚面临一个切实的问题，因为我们依然向西方寻求权威和合法性。我这么说也包括过去的我自己。但我不认为这完全是我们的错。如果我们有更多机会真正接触翻译过来或用原文呈现的世界文学，更多地走出去，看看这个世界，成为世界和我们区域的一部分，这种情况或许会改变。这需要全球性的基础设施支撑。

您如何看待当今“世界文学”的现状？我们是否需要设立一个世界文学理事会，一个新的全球性机构？或许通过联合国？我们是否需要更正式的机制来汇聚世界各地的作家和评论家？您如何看待文学与和平的关系？在战争与冲突的时代，文化交流是否必要？

王：您的问题让我想起了孔子的一句充满辩证智慧的话：君子和而不同。我们生活在一个充满悖论与差异的世界里，一方面要继续努力追求“同”，另一方面又必须充分尊重“异”，这就像是在续写“巴别塔”的故事，尽管有些人认为，我们身处的世界与想象中那些宁静美好的岁月相去甚远。

“世界文学”的观念源自伟大的德国诗人约翰·沃尔夫冈·冯·歌德。1827年，在与青年弟子爱克曼的一次谈话中，歌德讲述了他阅读其他国家文学作品，特别是中国文学作品时的兴奋与痴迷。阅读中国小说拓宽了他对异国文学的视野，使他认识到来自其他文化的文学作品具有帮助人类相互理解、促进跨文化沟通的重要价值。正如他对爱克曼所说：“民族文学在当下算不了很大的一回事，世界文学的时代已快来临了。现在每个人都应该出力促使它早日来临。”当爱克曼问及中国小说的奇特之处时，歌德答道：“并不像人们猜想的那么奇特……中国人同我们几乎一样地思考、行动和感受；我们很快就会感到自己和他们完全相似，只是他们那里的一切都比我们这里更明朗、更纯洁、更合乎道德”（Damrosch et al.，2009：21）。

歌德对中国文学作品的阅读，为文化的可通约性奠定了基础，并催生了他的“世界文学”理念。这一理念表达了他超越民族国家界限的远见，开启了一个跨国交流的时代。在这个时代里，不同文学传统所承载的人类经验，通过翻译与沟通得以共享和理解，狭隘的思想与偏见也因此可能逐渐消弭。这段对话告诉我们，“世界文学”的观念从一开始就与翻译实践密不可分。然而，问题依然存在：谁来翻译？为谁翻译？目的何在？歌德珍视他所认为的人类共同之物，但其基本立场在本质上是西方的：“当我们这样重视外国作品的时候，我们不应局限于某一种别的东西，把它看作模范。我们不应该认为中国的作品、塞尔维亚的作品、卡尔德隆的作品或尼伯龙根之歌就是模范。如果需要模范，我们就应经常回到古希腊人那里去找，他们的作品描绘的总是人类的美”（Damrosch et al.，2009：23）。对歌德而言，希腊人或“希腊性”是普遍性的体现，是那个原初的“一”，是衡量所有其他文化——无论是德国的、法国的还是意大利的——的标尺。这种以欧洲为中心的普遍性观念或世界观，被歌德的追随者、世界文学的支持者——匈牙利学者胡戈·冯·梅尔茨所继承。他提出的“十语主义”（Dekaglottismus）世界文学模式，仅囊括了他心目中的“文明语言”：德语、英语、西班牙语、荷兰语、冰岛语、意大利语、葡萄牙语、瑞典语、法语以及拉丁语，而将所有东方和非洲语言排除在外。这种以欧洲为中心的做法，长期主导着西方比较文学研究，直至近年，随着第三世界和第四世界的觉醒，研究重心才逐渐从欧美文学转向世界其他地区的文学。对世界进行全新理解的呼声以及“世界文学”的兴起，为第三、第四世界或处于边缘位置的民族和文化通过翻译打破语言壁垒提供了机遇，尽管仍有学者坚持文化的不可通约性和文学的不可译性，这成了世界文学研究的障碍，而非催化剂。

在歌德之后约二十年，马克思和恩格斯以唯物史观为歌德印象式的描述提供了理论基础，指出世界文学的出现是世界经济发展的必然产物：“资产阶级，由于开拓了世界市场，使一切国家的生产和消费都成为世界性的了……各民族的精神产品成了公共的财产；民族的片面性和局限性日益成为不可能，于是由许多种民族的和地方的文学形成了一种世界的文学”（Marx et al.，2008：39）。在马克思和恩格斯看来，资产阶级的生产方式，受追求市场的驱动，迫使所有民族在生产与消费上走向同质化与世界主义，并催生了世界市场或全球市场。随着资本主义的残酷扩张席卷全球，其产品与意识形态也得以全球传播，世界文学的观念便与这一过程紧密交织。这种扩张与剥削，导致了经济发展和权力关系的不平等，也加剧了对欠发达民族的剥削。在市场全球化时代，由资本主义商品驱动的世界文学机制，往往起到促进文化同质化的作用，这从英语成为一种全球通用语便可见一斑，其普及程度甚至超出了语言学家大卫·克里斯特尔的想象（Crystal，2003：xii）。英语在全球文学研究中的主导地位，使评论家和作家陷入一种“忘掉英语”（Mufti，2016）或“以英语对抗英语”的悖论之中。例如，由在殖民地进行商业活动的布克集团设立的布克奖，最初面向原英联邦殖民地的英语文学，随后扩展到全球范围内的英语文学，并通过市场导向，对世界文学研究产生了日益深远的影响。正如格雷厄姆·哈根所言：“布克奖的推广，究竟是标志着作家们日益展现英语全球影响力的新跨国时代来临，还是一家跨国企业为拓展自身商业版图而寻求新市场的策略？”（Huggan，2001：xii）

就文学市场而言，当今时代无疑见证了世界文学研究的繁荣。正如马克思和恩格斯所预言的，现代工业已经建立了一个具有世界主义特征的世界市场。布鲁姆斯伯里出版社推出的“作为世界文学的文学”系列丛书，以及其他英语出版商推出的类似丛书，都生动地展现了“一”（英语世界文学）与“多”（以英语呈现的不同国家和领域的文学）之间的辩证发展。正如戴维·达姆罗什所言，这本身就是现代世界文学研究中翻译、生产和传播的证明。

您提到成立一个世界文学理事会——我认为这是一个非常好的想法，可以借此将世界各地的作家和评论家聚集在一起，进行定期的交流与对话。在我看来，小规模的双边交流也可以成为一种有效的机制。2011年在澳大利亚悉尼举办的首届中澳文学论坛——由中国作家协会、阿德莱德大学J. M. 库切创意实践中心、西悉尼大学写作与社会研究中心以及澳大利亚驻华大使馆共同主办——就取得了巨大成功。此后，2013年4月在北京举办了第二届，2015年8月在悉尼举办了第三届，2017年5月在广州举办了第四届。这些论坛邀请了中澳两国的作家与评论家——如澳大利亚的J. M. 库切、亚历克西斯·赖特、布赖恩·卡斯特罗、尼古拉斯·周思、艾弗·因迪克、盖尔·琼斯、大卫·沃克、安东尼·乌尔曼，以及中国的莫言、铁凝、李尧、刘震云、徐小斌、叶辛、李洱等——就文学创作、两国间的翻译与出版前景等议题交换看法。例如，澳大利亚文学作品被翻译成中文，就帮助中国读者更好地了解了澳大利亚作家及其文学文化。

谈到战争与和平时期的文化交流，是的，确实需要建立一定的机制，鼓励来自不同文化的作家、翻译家和评论家之间加强沟通，分享思想，从而增进跨文化的理解。我很欣赏由爱德华·萨义德和丹尼尔·巴伦博伊姆共同创建的西东合集管弦乐团，其名称就源于歌德的诗集《西东合集》，而歌德正是世界文学与世界文化的伟大倡导者和推动者。乐团的成员来自不同甚至是对立的文化背景，他们的合作为那些身处充满敌意的环境中的人们带来了希望与和平的曙光。

当今世界的地区性战争与冲突，以及经济的快速发展，加剧了全球气候问题，并带来了难以挽回的悲剧性后果。近年来，在全球性危机的背景下，对人类世的研究促使人们重新审视中国的“山水”理念。自十世纪起，“山水”便一直是中国绘画的核心题材。（例如，中国北宋时期的山水画手卷《溪山无尽图》，就曾激发了加里·斯奈德的诗集《山河无尽》的创作灵感。）从定义上看，山水所描绘的是外部世界——与人类构筑和活动的人造世界形成对照的自然山川。中国山水艺术体现了人类对自然与生俱来的敬畏之情，这与以人类为中心的欧洲绘画形成了鲜明对比。山水艺术可以成为世界和谐与和平的绝佳范例，如果我们能够更多地学习和领悟这种哲学，或许就能减少潜在的冲突与战争。

卡：回到您本人的研究。您近年的著作《流散文学中的翻译》一书，在我看来是一部非凡之作，承续了一种古老的脉络，一种如今已不多见的批评传统——或许是萨义德这样的先驱和世界文学的开放格局才使得这种批评成为可能。它拥有宏阔的文化视野，同时又融入了符号学的分析，我尤其欣赏您运用符号学的方式。您认为符号学对阅读有何贡献？它是否是批评家宝库中不可或缺的组成部分？

王：我在符号学研究领域只能算是个爱好者，但我对符号及其意义系统确实怀有浓厚的兴趣。记得二十年前，我去云南丽江，偶然接触到了东巴图画象形文字，那是云南丽江纳西族使用的一种独特的象形书写系统，给我留下了深刻的印象。我当时还开玩笑说，如果再年轻二十岁，真想留在那里，专门研究和破译那些东巴文字及其背后的语义索引系统。这无疑激发了我对符号和图画的认知、心理及语义表征系统的强烈好奇，它们与西方语言是如此的不同。这些符号究竟要传达怎样的意义？为什么在不同文化中，人类的交流方式会如此迥异？这让我想起中国语言学家赵元任讲过的一个关于不同文化背景下人们对“水”的不同认知的故事：“据说有一位英国妇女总也想不通：为什么法国人把水叫作de l’eau，意大利人把它叫作del’acqua，德国人把它叫作das Wasser。她说，‘只有我们英国人把它叫对了。我们不仅把它叫成水，而且它本身就是水！’这种‘它本身就是水’的心态，生动地说明了说话者是如何将词语与事物紧密地等同起来的，尽管它们之间的关系实际上是任意的。”（Chao，1968：2）这个故事告诉我们，语言是任意的，语音与意义之间并无逻辑上的必然联系。如果语言不是任意的，那么所有语言对同一概念就会使用相似的语音。以上述故事为例，几位老妇人之所以争论不休，仅仅是因为她们各自的符号系统不同。这说明不同的语言使用者不同的符号系统。语言是任意的，因为词语是符号——它们的意义取决于特定文化语境中的约定俗成，而非语音与意义之间任何天然的联系。根据索绪尔的理论，我们具体使用的词语和句子被称为“言语”，而整个符号系统则被称为“语言”。具体的“言语”因人因时因地而异，千差万别，但它之所以能够表达思想情感，并被使用同一种语言的人所理解，恰恰是因为他们都遵循着相同的规范——或者说，是同一个符号系统在支配着意义的生成。

索绪尔符号学中词语和句子的组合方式，可以与《易经》中卦象爻辞的组合方式相类比。《易经》是儒家六经之首，深刻影响了后世的中国思想和文学创作，堪称中国第一部符号学著作。《易经》展现了符号、象征与文字的奇妙组合，渗透于中国文化的方方面面，从符号学角度看，具有很强的跨学科性。这部中国古典著作的符号学特质，呈现了自然现象的不同组合，展现了一种动态的世界观。例如，在描述八卦和六十四卦时，《系辞传》中说：“是故易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业。”

在文本中，中国的宇宙本原“太极”化生阴阳两仪，两仪再生四象。“象”常被解释为图像或现象，但根本上它与“爻”——即在不同语境下组合各异的卦爻线条——紧密相连。《易经》开篇不言“太初有道”，而可谓“太初有爻”。阴爻和阳爻的组合构成了八卦（三画卦）和六十四卦（六画卦）的基本表意系统。所谓八卦，是《易经》的基础，被解释为象征世界八种基本自然物或现象的符号，即：天、地、雷、风、火、水、山、泽。通过将八卦两两相重，组合成六十四卦，便构成了纷繁复杂的世界。从符号学的意义上说，我们可以将这些卦象及其组合视为宇宙普遍规律的象征性再现，是自然万象生生不息的符号表征，因此也可以解读为一种交流方式和理解世界的途径。如此看来，《易经》的符号系统与中国宇宙观紧密相连，为理解个体小宇宙与宇宙大宇宙之间的关系提供了一个框架。这可以视为西方符号学研究的一面镜子，映照出西方如何通过符号解读和人类交流来重新概念化世界。从本质上讲，《易经》可被视为一个精妙的象征性交流系统，为我们理解意义、变化以及世界的普遍联系提供了独特的视角。

至于符号学对文学研究的影响，我们可以看到，许多中国文学批评家都受益于《易经》通过“象”和“爻”的指意系统所体现的符号学思想。中国最具综合性的文学理论著作——刘勰的《文心雕龙》，就被认为直接渊源于《易经》。中国诗学中的“意象”说，也被认为起源于《易经》的“象”。爻象或意象，揭示了“象”与“意”之间的深刻联系。中文的“想象”一词与英文的imagination相似，都体现了从感知到心智的审美过程。“具象”与“抽象”常被视为相辅相成。这里的“象”，可理解为自然万物在不同语境下依不同组合而呈现的样态。

总之，我们可以说，符号学作为研究符号及其使用与阐释的学科，为分析世界文学提供了一个宝贵的视角。通过考察文学文本如何运用符号创造意义，符号学能够揭示更深层次的文化与社会内涵，帮助我们理解文学如何反映、塑造并与其所处的世界相互作用，从而弥合文化鸿沟，促进更好的跨文化理解，并超越欧洲中心主义的视角，将多元的声音和传统纳入视野，推动对世界文学更广泛的理解。

卡：您目前有哪些研究计划？近来在上海的生活如何？

王：我已经从上海外国语大学正式退休。退休后，我也就步入了“有闲阶层”的行列——当然，并非凡勃伦意义上的那种（Veblen，2008），但确实拥有了更多属于自己的闲暇和更自由的选择。很快，我又被上外贤达学院返聘。贤达的好处是，工作量不大，也没有太多硬性的职责要求，这让我有时间和自由去做自己喜欢的事情。我计划撰写一些个人感兴趣的随笔文章，并希望能将我已经发表的中英文论文结集出版。我还打算在华人流散作家研究、翻译学以及生态批评等领域作更深入的探索。也可能重拾翻译，挑选一些自己喜爱的书籍介绍给中文读者。我热爱教学，三十八年来从未离开过讲台。上海的生活正逐渐恢复正常，虽然常有台风预报，但大多只是擦肩而过。上海确实是一座“魔都”——这个称谓因日本作家村松梢风的同名小说而广为流传，精准地描绘了这座城市摄人心魄而又神秘莫测的特质。毫无疑问，上海是中国最具世界主义风范的城市——希望您有机会再来。